"Zato Gospod Bog pusti dubok san na Adama, i dok je on spavao, uze mu jedno rebro i ispuni mjesto opet mesom.Gospod Bog načini ženu od rebra, što ga je bio uzeo čovjeku, i dovede je k čovjeku. Tada Adam reče: Ta je napokon kost od kostiju mojih i meso od mesa mojega. Ona će se zvati žena, jer je uzeta od čovjeka."1 - Knjiga postanka : 2, 2
Netko bi se na prvu mogao zapitati: kakve veze uopće imaju kiborzi sa feminističkim pokretom? Ili: kakva je korist od promatranja kiberprostora, virtualne stvarnosti, interneta, kiborga i trans-humanističkog diskursa u kontekstu feminizma? Što uopće kiborzi mogu reći o rodu i maternicama i kakve veze otuđenje ima sa bilo kakvim političkim projektom? Izvedimo kratki pregled od pojave starijeg materinjeg pojma kiberfemnizma, kako bismo došli do njegove suvremenije inačice ksenofeminizma, te za početak promotrimo neke osnovne težnje, ideje i stajališta ovog zanimljivog društvenog pokreta. Iako u širem smislu mora biti promatran kroz prizmu trans-humanističke filozofije i političke artikulacije tzv. lijevog-akceleracionizma, ovaj tekst striktno se bavi problematikom spola i roda, na razmeđi tjelesnog i kulturalnog, te tehnološkim mogućnostima nadilaženja istih.
Prevladavajuća kiberfeministička perspektiva zauzima utopijski stav prema kiberprostoru i internetu, u kojima vidi sredstvo za oslobađanje od društvenih konstrukta poput spola, rodnih razlika i rase. Kiberfemnizam je nastao i kao protureakcija na postojeći pesimizam tadašnjih feminističkih pristupa iz "80-ih, koji su isticali inherentno mušku prirodu tehno-znanosti i internetske tehnologije.
Donna Haraway uvelike je zaslužna za pokretanje kritičkog diskursa koji se razvio oko tematike virtualne stvarnosti i kiberprostora, a svoj projekt utopijskog zamišljanja svijeta bez roda opisuje kao doprinos socijalističko-feminističkoj teoriji i kulturi na ne-naturalistički način. Tako inspiraciju i genezu kiberfeminizma možemo locirati 1985. godine u njenom eseju Manifest kiborga. Budući da je kiborg uvelike definiran prekoračenjem granica, svojom fuzijom ljudskog i tehnološkog, čini ga to idealnim postmodernim konceptom. Iz tog je razloga za Haraway on predstavljao točku u razvoju argumenta za užitak u pomutnji tjelesnih granica. Ona izlaz iz stegnutog zatvora spolnosti vidi upravo u kiborzima, koji otvaraju mogućnost reinvencije prirode i time najavljuju šarolike nove odnose između ljudi i našeg svijeta. Osim što zaobilaze biologiju, kiborzi učinkovito poništavaju cjelokupnu društvenu povijest, zajedno sa svim njenim problemima biološkog determinizma i prirodnog esencijalizam s kojima se feministički pokret mukotrpno bori. Haraway piše kako smo svi mi "…himere, teoretizirani i fabricirani hibridi stroja i organizma; ukratko, mi smo kiborzi. Kiborg je naša onotologija; on nam daje našu politiku." 2
Koliko god to nekima zvučalo znanstveno-fantastično, koncept kiborga već kohabitira s nama i sačinjava našu dinamičnu stvarnost. Suvremena medicinska tehnologija, industrijska produkcija i ratovanje uključuju spajanje čovjeka i stroja, a krajnji produkt toga je upravo kiborg. U širem smislu, koristeći biološku augmentaciju lijekovima, medicinske operacije, ugradnje i proteze, naočale, slušne aparate i invalidska kolica i pomagala, neurokemijski inženjering kroz droge i pojačivače mentalnih sposobnosti, mi već jesmo na trans-humanističkoj putanji Svaki feminizam 21. stoljeća trebao bi biti barem u jednu ruku XF, a ostvarenje ove težnje leži u našoj sposobnosti da mobiliziramo istinske univerzaliji protiv onih lažnihsamonadilaženja tjelesnih i mentalnih granica. Haraway postavlja provokativno pitanje: "Zašto bi naša tijela završavala kožom?"3 Jer ako ona ne završavaju kožom, tijela otvaraju potencijal fuzije sa mašinskim kako bi povećala svoja područja djelovanja: "Intenzivan učinak u vještini, vještini stroja, prestaje predstavljati grijeh te postaje aspekt utjelovljenja. Stroj nije neko ono koje treba biti pokrenuto, obožavano i nad kojim treba vladati. Stroj smo mi. Naši procesi, aspekt našeg utjelovljenja."4
Sam pojam kiberfeminizma prvi su put oko 1991. godine koristili, istovremeno i nezavisno jedni od drugih, Sadie Plant i VNS Matrix.
Protagonistice australskog ženskog umjetničkog kolektiva VNS Matrix napisale su Kiberfeministički manifest 1991., a izraz su koristile za označavanje svojih radikalnih feminističkih težnji prema umetanjem žena, tjelesnih tekućina i političke svijesti u elektroničke prostore. Iste godine, britanska teoretičarka kulture Sadie Plant koristila je taj izraz za definiranje feminizirajućeg učinka tehnologije na zapadnjačko društvo. Virtualni krajobrazi omogućuju svojim korisnicima "…odabrati svoje maske i preuzeti alternativne identitete" – objašnjava Sadie Plant, "a identitet u samoposluživanju uzbudljiva je nova pustolovina… Ženama, koje znaju sve o maskama, taj izlet već je poznat".5 U tom smislu, demontaža ljudskog identiteta predstavlja posljedično miješanje u proces potkopavanja same muške fantazije, i to na puno radikalniji način od doslovnih tjelesnih modifikacija.
Tehnološke inovacije otvorile su dalekosežne mogućnosti preoblikovanja i rekonstrukcije "prirodnog" ljudskog tijela i time poljuljale naizgled jasne i krute granice tjelesnosti, a unatoč ovim novim tehnologiziranim potencijalima prepisivanja samog fizičkog tijela, otpor se pruža razdiranju rodnih granica između muškog i ženskog. One se itekako štite i nastoje očuvati, bez obzira na tehnološku mogućnost njihove transcendencije. Gdje nalazimo rodni identitet ako ljudsko tijelo rastavimo na organe, fluide, sluzi, fekalije, funkcionalne dijelove, stanične strukture ili molekularne kodove? Kako razriješiti alkemiju odnosa identiteta roda i fizioloških spolnih karakteristika, kada je i sam rod na razmeđi fiziologije i kulturnog konteksta? Kako bismo doskočili ovom problemu možemo ga razmotriti kroz prizmu kiborške sci-fi kinematografije.
Paradoks kiborškog filma leži u tome da iako gleda s prijezirom na ljudsko meso on istovremeno koristi znakove i slike povezane s tijelom i njegovim programima u svrhu oslikavanja svoje vizije ljudsko-tehnološke savršenosti. Središnje mjesto koje slika rodnog tijela zauzima u kiborškom filmu uzrokuje da je spomenuti paradoks pun rodnih implikacija. Ironično, kiborzi u filmovima obično izgledaju pretjerano
muževno ili ženstveno, nerijetko i do granica karikature. Time su kiborški filmovi upravo suprotni argumentima Donne Haraway koji idu u smjeru besmislenosti rodnih granica, budući da ona kiborge opisuje kao androgine entitete.
U našoj homofobnoj kulturi, stereotipne i prenaglašene rodne razlike utjelovljene su u figuri muškog kiborga kroz stupanje nasilja na mjesto muške seksualnosti, tako da filmovi poput Terminatora ili RoboCopa, kroz svoje hiper-muževne likove neuništivih ratnika, zapravo rasvjetljuju krizu konstrukcije muškosti. "Središnje mjesto, čini se, zauzima strah da bi u mogućoj kiborškoj budućnosti moglo nestati biološkog roda, čime bi postala neodrživa, za patrijarhat središnja, konstitucija hijerarhije muškosti nad ženskošću",6 primjećuje Samantha Holland.
Zapravo, kiborški filmovi ironično ukazuju na ideju rodnog ljudskog tijela kao nečeg centralnog za konstituciju sebstva i osobnog identiteta, čime Danas kada svjedočimo klerofašističkim "hodovima za život", zabranama abortusa kao elementarnog ženskog prava nad vlastitim tijelom i pseudointelektualcima koji nas uvjeravaju u naturalizam hijerarhija putem usporedbi s jastozima, horizonti ksenofeminizma mogu se činiti dalekim, futurističkim ili čak znanstveno fantastičnimse razlikovanje između duha i tijela dodatno čini nemogućim pothvatom. U još širem smislu, paradoks kiborške kinematografije leži u tome da, iako je središnja tema problem duha i tijela, njen narativ naginje nadmoći mentalnog "ja", oslobođenog materijalističkih koncepcija sebstva, dok središnje mjesto u tim filmovima simultano zauzima upravo tijelo. Ova zbrka dovodi i do česte implikacije da kiborg bez biološke majke (ili replikant) gubi status čovjeka, dok rođeni ljudi koji su naknadnim augmentacijama transformirani u kiborge ovu privilegiju pravog "ja" zadržavaju. Privilegiranjem kartezijanskog "ja", kroz dihotomiju duha/tijela, često postavljaju lažnu esencijalističku premisu o čovjeku kao "duhu" koji ima tijelo (npr. indikativno u naslovu kultnog japanskog crtanog filma "Ghost in the Shell"), dok je kiborg, s druge strane, "tijelo" koje ne može imati duh, u ljudskom smislu te definicije. Kako augmentacija muškog tijela kroz fuziju s tehnologijom njega transformira u nešto nad-ljudsko (ili čak post-ljudsko), a mogućnost oplodnje i seksualnog razmnožavanja biva transcendirana, stvara se ambivalentan odnos muškog tijela i same muževnosti, u kojoj se muževnost utvrđuje kao nešto supstancijalno, nešto što čak nadilazi i samo tijelo.
Spomenutu ironiju hiper-seksualizacije kiborga kao androginog entiteta primjećujemo i kod poznate serije crteža erotiziranih ženskih robota japanskog umjetnika Hajime Sorayame. Paradoksalan odnos između kibernetizacije posla i njegove tradicionalne vezanosti za spol i rod, vidljiv je i u 21. stoljeću kroz proliferaciju pojave digitalnih asistenata koji su, kako to običava biti u patrijarhalnom društvu našeg dobrog starog postojećeg svijeta, gotovo u pravilu sve redom ženske sekretarice: Siri, Cortana, Alexa, Braina… Bestjelesne robotske ženske glasove često možemo čuti i u supermarketima, autobusnim postajama, tramvajima, metroima i kolodvorima, tako potvrđujući naše stereotipe o pouzdanosti, sigurnosti i poslušnosti koje povezujemo sa ženskim rodom.
Maskulinistička kultura, kroz objektivizaciju ženskog tijela na njega je uvijek gledala kao na sebi drugotno (od rebra stvoreno), premreženo ideologijom i dominantnim patrijarhalnim mitovima. Isto tako, muževnost je u kulturnim stereotipima primarno vezana za umno – sposobnost razuma, logike i intelekta – dok se u tjelesnom smislu ona odlikuje u snazi, brzini ili spretnosti, drugim riječima, u tjelesnom performansu tj. u onome što tijelo čini, a ne onome što ono jest. Dakle, muško tijelo u svojem naglasku na performansu izbjegava onu dozu objektivizacije kakva je nametnuta ženskom. Iako i muški i ženski spol poprimaju, naravno, svoje materijalno utjelovljenje, izgleda kako su ženska tijela iz perspektive dominantne kulture ipak "tijelesnija". Spomenutu problematiku promatra u kontekstu cyberpunka Kevin McCarron u tekstu Trupla, životinje, strojevi i lutke te zaključuje kako je očito "…moguće reći da su, zbog svojih reproduktivnih sposobnosti, žene krajnja instancija tjelesnosti. Unatoč nizu tradicionalno maskulinističkih linija zapleta i slika koje se pojavljuju u čitavom cyberpunku: koža, droge, nasilje, zločin, tehnologija…, doista macho aspekt cyberpunka leži u njegovom potpunom nedostatku zanimanja za biološku reprodukciju.”7
Dok se tijelo unutar diskursa o tehnologiji općenito reprogramira kao nešto pripadajuće poretku kulture, a ne prirode, rod s druge strane, kao puno žilavije obilježje ljudskog identiteta, opire se tome re-kodiranju te ostaje naturaliziran. Rekonstruirano ljudsko tijelo ne garantira U našoj homofobnoj kulturi, stereotipne i prenaglašene rodne razlike utjelovljene su u figuri muškog kiborga kroz stupanje nasilja na mjesto muške seksualnosti, tako da filmovi poput Terminatora ili RoboCopa, kroz svoje hiper-muževne likove neuništivih ratnika, zapravo rasvjetljuju krizu konstrukcije muškostirekonstruirani kulturni (pa tako i rodni) identitet. Uzmemo li u obzir tradiciju tjelesnih modifikacija u vidu body-buildinga ili estetske kirurgije, uviđamo kako oni koji sudjeluju u ovim pothvatima u pravilu pokazuju sklonost vrlo tradicionalnim rodnim obilježjima ljepote, snage i seksualnosti. Tradicionalni su također i dvostruki kriteriji društvenog tretmana onih koji upražnjavaju ove prakse s obzirom na spolnu razliku. U primjeru spomenutog body-buildinga, na muškarce se gleda kao na atletičare čiji povećani mišići označavaju tek akcentuaciju prirodno već danog obilježja, dok se na žene koje grade mišiće promatra kroz prizmu nadilaženja "prirodnog poretka stvari". Naime, istog onog patrijarhalnog poretka koji ih definira kao krhke i slabašne.
Možemo se kritički zapitati: kakve implikacije ovo može imati u sferi kiberprostora i virtualne stvarnosti u smislu potencijalnog rastakanja konstrukcija roda? "Sloboda od tijela ne implicira da će ljudi uživati slobodu da budu neka druga vrsta tijela, različita od one koju već uživaju ili priželjkuju", komentira Anne Balsamo u svojem eseju Oblici tehnološkog otjelovljenja. Time želi reći da "…iako tijelo kao reprezentacija može nestati u virtualnom svijetu kiberprostora, i mi ga doista možemo u velikoj mjeri potisnuti i izbrisati njegove referencijske tragove, ono ne nestaje materijalno u sučeljavanju s aparatom virtualne stvarnosti, a niti u angažmanu s drugim high-tech komunikacijskim sustavima".8
Upotreba pojma kiberfeminizam krenula je jenjavati prelaskom u novi milenij, dijelom i kao rezultat pucanja dot.com mjehura burze dionica uzrokovane pretjeranim špekulacijama internetskih tvrtki. Aproprijacija suvremenih tehnologija u postojeće mehanizme kasnog digitalnog kapitalizma uvelike je utihnula utopijske snove dobrog djela digitalne subkulture. Tome da je kiberfeminizam kao pokret izgubio zamah svjedoči i značajno opadanje tiraže kiberfeminističke literature. Međutim, u smislu umjetničkih praksi, kiberfeminizam je itekako aktualan i živ, a njegov umjetnički i teorijski doprinos od presudne je važnosti za općeniti razvoj post-humanističke estetike i filozofije. Ksenofeminizam (u daljnjem tekstu XF) tako predstavlja friški izdanak kiberfeminizma koji je nastao putem kolektiva Laboria Cuboniks.
Kolektiv se opisuje kao polimorfni i ksenofeministički, a 2015. godine izdaje svoj manifest Xenofeminism: A Politics for Alienation, u kojem Paradoks kiborškog filma leži u tome da iako gleda s prijezirom na ljudsko meso on istovremeno koristi znakove i slike povezane s tijelom i njegovim programima u svrhu oslikavanja svoje vizije ljudsko-tehnološke savršenostiproklamiraju kako: "U ime feminizma, 'Priroda' više ne smije biti utočište nepravde niti osnova za bilo kakvo političko opravdanje! Ako je priroda nepravedna, promijenimo prirodu!"9
Laboria Cuboniks također promiče afirmaciju apstrakcije kao spoznajno-političke potrebe 21. stoljeća u vidu prohtjeva jednakosti. Zagovarajući razum i radikalni anti-naturalizam, kolektiv pokušava implicitno rastaviti rod. Problem suvremenog feminističkog pokreta na kojeg kolektiv ukazuje u svojoj kritici jest oslanjanje na ne-sofisticirani, često tehnofobni i regresivni pojam tehnologije, gledajući na nju kao primarno maskulinu opremu ili pak onečišćivača okoliša, time svjesno ili nesvjesno pokazujući sklonost logičkoj falaciji "apela na prirodu" ili pak kulturološkom poistovjećivanju samog razuma i tehno-progresa sa muževnošću.
Upravo je poražavajuća tvrdnja kako je razum ili racionalnost "po prirodi" patrijarhalna vrlina. I baš zato XF smatra kako feminizam mora u svojoj srži biti racionalizam, kako bi se suprotstavio ovoj bijednoj neravnoteži. Problem kojeg Laboria Cubonics vidi u suvremenom feminizmu je sklonost prema deifikaciji prirode, jer to postavlja istu onu podlogu za patrijarhalne i seksističke mitove koji opravdavaju neravnomjernost moći među spolovima, na temelju toga da prirodan poredak takav jednostavno treba biti. Helen Hester, jedna od članica i pokretačica XF-a, interpretira pokret kao istraživanje sjecišta tehno-materijalizma, anti-naturalizma i ukidanja spola.10
XF odbija prihvatiti bilo koji pojam fiksnog, trajnog ili danog, bilo ono materijalni uvjet ili društveni oblik. U svojoj spremnosti za mutiranjem, navigiranjem i ispitivanjem svih horizonta, XF potvrđuje svoju vjeru u razum i sposobnost ljudskog uma da misli ne-mislivo. Filozofska misao tako se za XF potvrđuje kao alat za razmišljanje bez granica, a teorijski gledano pokret je blizak strujama spekulativnog realizma i lijevog akceleracionizma. Manifest objašnjava i korištenje prefiksa "kseno-" u konstrukciji svoje feminističke teorije tako što otuđenje shvaća kao "..poticaj za stvaranje novih svjetova. Svi smo otuđeni - ali nismo li takvi bili oduvijek? Kroz naše otuđeno stanje, a ne unatoč njemu, možemo se osloboditi gnjavaže neposrednosti. Sloboda nije datost - a zasigurno ne datost "prirode". Konstrukcija slobode ne uključuje manje već više otuđenja; otuđenje je rad konstrukcije slobode."11 Kritika koju nudi XF proizlazi iz iritacije samom nužnosti njezinog postojanja. XF je rođen iz frustracije zbog zapreka koje razum postavlja funkcioniranju spola pod patrijarhatom i istodobne frustracije zbog nesklonosti mnogih suvremenih feminističkih struja u nošenju s apstraktnom složenošću suvremenog svijeta.12
Parafrazirajući maoističku parolu, XF pušta i priželjkuje da "cvjeta stotinu rodova"13, ali možda najradikalniji cilj XF-a istodobno predstavlja ideja da je "svačije pravo da govori kao nitko određen"14, time stavljajući naglasak na ne-humanističku težnju za ukidanjem svih partikularnosti spola, rase i klase. Danas kada svjedočimo klerofašističkim "hodovima za život", zabranama abortusa kao elementarnog ženskog prava nad vlastitim tijelom i pseudointelektualcima koji nas uvjeravaju u naturalizam hijerarhija putem usporedbi s jastozima, horizonti ksenofeminizma mogu se činiti dalekim, futurističkim ili čak znanstveno fantastičnim. No tim više trebamo baš takvu radikalnu prizmu koja dodatno osvjetljava koliko su sadašnji poredak i aktualna društveno-konzervativna strujanja već zastarjela.
Dok hodači slijepo koračaju unazad, u neku komfornu konzervativnu prošlost drevnog poretka, mi bismo trebali hrabro koračati naprijed, kroz vlastito otuđenje, u kojem nastojimo naći kreativni potencijal za konstrukciju novih svjetova i sloboda. S time u vidu, svaki feminizam 21. stoljeća trebao bi biti barem u jednu ruku XF, a ostvarenje ove težnje leži u našoj sposobnosti da mobiliziramo istinske univerzaliji protiv onih lažnih. Hrabro proklamirati da "ako je priroda nepravedna, promijenimo prirodu" predstavlja značajan udarac dominantnom seksizmu i dotrajaloj naturalističkoj ideologiji kojom se napaja.